2023 年 2 月 23 日
内容摘要
《黄帝内经》的“应同”之论，源于先民对自然的观察，哲学和医学实践。在发展中，又彰显为小宇宙论和全息观，并参与构建了藏象经络等重要学说，这也赋予中医学理论的意会知识特色。
关键词：应用 小宇宙 全息
以人身为小宇宙之论和自相似的全息观念，是中医学人体观的重要内容之一。有此认识，经历了先民从观察世界到验天应人，从哲学到医学实践的漫长过程。
中医学的这一观念，《黄帝内经》概称之为“应同”或“通应”。《素问·气交变大论》言：“善言应者，同天地之化。”《素问·至真要大论》称为“通应”：“天地之大纪，人神之通应也。”唐代医学理论家王冰对此做了深辟的解释：“天地变化，人神运为，中外虽殊，然其通应则一也。”指出天地人，其“神”（而非形质）具有同一性而通应。《内经》以降，中医学就是循按这种人身应同天地的理念，去认识生命特征、人体健康和疾病的。在理论上参与构建了藏象经络学说和五运六气，在临床上蕴变出诊法和治法，并创立了道术合一的养生保健体系。
一、应同观念溯源
人与天地应同的理念，被后世称为“小宇宙论”及“全息观”。引发此种理念，考厥由来与原初先民特定的现实环境，传统文化的哲学思想，以及医学家们至道在微的观察等相契因果，而转识成智的。华夏民族身处东亚大陆，以农牧为主，生产实践与观天授时、测气象、定方位等，要求人们顺乎自然，人与自然必须和谐一致，以此强调重视“天道”与“人道”的关系，提出了“天人合一”、“人与天地相参”等认识。虽然也形成了“天地君亲师”的宗法传统，但是，其所推典的“人副天数”，认为人是“天”的副本，与“天”在构成上、节律节奏上是同一模式，这也强化了“应同”的观念。中国古代哲学从《周易》的先源占筮起，就究推天人，巫者以“天”的代言人而解说占筮。《易·系辞》讲：“与天地相似，故不讳。知周乎万物，而道济天下，故不过。”《鹖冠子·度万》说：“天人同文，地人同理。”《吕氏春秋》强调万物以全其天：“精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不里也。”（《孟春纪·本生》）在《有始览》中，还专设“应同”一节，论道“天地万物，人之一生，是谓大同。”“天地合和，生之大经。”《黄帝内经》中的“应同”之论，当是对其发挥。又在《周易》的64卦的义理中，已隐喻出一种系统思维的端倪：其中的任何一卦，都可堪为全64卦的缩影。古代学者在“人与天地相应”的理念下，进一步坚信天道是人类价值的最初来源和终极归依，生活生产劳动要“与天地同和”，其“大礼”的祭祀，也要“与与天地同节”。中医学在观察人体生命健康和疾病时，从来就把自身置于天地及同在的动植物组成的大系统中，在联系中审视各种医学观象，不仅远向天空中星斗、云气，而且观察入微，揆度奇恒，从“恍惚之数”到“其形乃制”者，发现了人体的“藏气法时”和“各有部分”等生命现象，进而“援物比类，化之冥冥”（《素问·示从容论》），建立了“应同”的理论。
应同之论，是在哲学上突破了以前的“天人相类”而得到发展的。应同包括时律节奏的一致，质象的同构对应和生命个体本身的自相似性。《内经》的藏象经络学说是应用理论的典例。五运六气学说的原理也是应同。又在这些理论的基础上，提出了一系列的诊断与治法。宋明理学之际，太极为讨论的热点，太极理论与应同之说互渗互融，其论述更加言约旨远。如宋代朱熹提出了“人人有一太极，物物有一太极”和万物统体一太极之论，说：“一太极在万物，万物各具一太极。”医家遂以太极论说应同的小宇宙观。如明代孙一奎在《医旨绪余》中说：“天地万物本一体，所谓一体者，太极之理在焉。”张介宾在《类经附翼·医易义》中说：“人身小天地，真无一毫相间矣。”又在《类经附翼·大宝论》中说：“人是小乾坤。”明言人是小天地、小乾坤。此际书画中的太极图，其阴阳鱼的鱼眼，也画成小的太极图。表达了应同具有自相似的层次性。太极的思想又为中医理论提供了发展空间。明清时代的医学家，沿阴阳鱼的思路提出了几种命门学说。高念祖以太极论药性，张志聪以太极论胚胎。二十世纪七十年代，学术界籍助激光全息照片的涵义，推引出“全息”一词。中医界的研究者，注意到藏象理论中，在五脏六腑于面部投影映射，有自相似性对应的内容，遂有“全息藏象”和称谓[1]。
二、应同与藏象学说
应同是构建藏象说的理论要素之一。藏象原本于在“即器以明道”的认识路线而感知的五脏六腑的实体器官，以发展的过程中受易学的影响，《周易》为儒家文化“第一经”为之显学，以易象为“造化之象”，遂把脏腑提升为藏象，扩大了脏腑实体的内涵，包括从解剖直观所见的现象，到司外揣内等推理出功能的“意象”，和取法天地与之类比的“法象”[2]从脏腑演为藏象，是把对实体的认识层次，提升为实体加抽象的认识层次。既包括形而上者的“道”，也有形而下者的“器”，道器合体。藏象由是而成为“真而不实，虚而不假”的综合理论模型。藏象学说在构建中，不断融入与天地时空万物应同的内容、吸收、充实而递进。从《黄帝内经》各篇的记载看，有八卦藏象、六节藏象和五形全息藏象三种模式。
八卦藏象是脏腑应同八卦，见于《灵枢·九宫八风》，以全息的公度模式为特征[3]。《易·说卦传》即有“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”的人身应八卦的说法。《易纬·乾凿度》进一步说：“人身应八卦之体，以应律历之数。”在《灵枢·九宫八风》则是脏腑应八卦，并和八方、八节、八风相应：小肠应乾卦，位西北，节立冬，折风；肾应坎卦，位正北，节冬至，大刚风；大肠应艮卦，位东北，节立春，凶风；肝应震卦，位东方，节春分，婴儿风；胃应巽卦，位东南，节立夏，弱风；心离卦，位南方，节夏至，大弱风；脾坤卦，位西北，节立秋，谋风；肺应兑卦，位西方，节秋分，刚风。此八脏八卦又应星历及“洛书”之数；乾6、坎1、艮8、震3、巽4、离9、坤2、兑7。是观北斗七星的历法，如《歇冠子》所云：“斗柄指东，天下皆春；斗柄指南，天下复夏；斗柄指西，天下皆秋；斗柄指北，天下皆冬。”此八卦藏象因粗扑神秘为以后其他的藏象所取代，但肝为震主升发，心为离火，肺主秋肃，脾主坤土，肾主水应冬等五脏特性及其应同之理则为所继承。九宫八风之论的“谨候藏风而避之”，成为堪舆术的理论依据之一。其测时定向占候，依然在术数家中流传，1978年，安徽阜阳曾出土九宫八风占式盘[4]。历代学人一直对八卦应同兴致不衰，清代，在王弘所撰的《山志》一书中，仍有“人身八卦”的专论。
藏象的第二种模式是六节藏象。易卦由经卦每卦三爻的八卦，发展到复卦每卦六爻的64卦。爻者“效”也。古代曾有将一年他为六季即六节的划分季节的方法。如《易传·文言》“乾卦之六爻，初九相当于周历之正月二月，夏历之十一月十二月……[6]”秦代及西汉初，“数”以六首善，《史记·秦始皇本纪》：“数以六为纪，符、法冠皆六寸而舆六尺，六尺为步，乘六马。”贾谊说西汉初也“以六为法”认为“六则备矣。”《素问·诊要经终论》以六脏应六季，六脏是五脏与头（脑），到《素问·五藏别论》时，才把脑归入奇恒之府。《素问·六节藏象论》篇名就显扬了“藏象”一词，篇中论述了六脏六器应同六季，三阴三阳、色味、其华、其充等。六脏是心、肺、脾、肾、胆和一个称为“器”者，它是“仓廪之本，营之居也，名曰器”、此“器”又由六者组成，即“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者”，此六者之“器”通于土气，属于“至阴之类”。《素问·六节藏象论》在诸脏中，尤重视胆，认为“凡十一藏，取决于胆也。”
在《黄帝内经》中，五行全息藏象的理论见于《素问》的《金匮真言论》、《阴阳应象大论》、《五藏生成论》、《五藏别论》及《灵枢》的《五邪》、《五阅五使》、《本藏》、《五色》等篇。五行全息藏象以五脏六腑应同五行为特征。五行是“五种势力的形式”，在天为五星，在地为五材，在人为五德。[7]在汉代五行之论大兴于世之际，学者们自然顺势地以人身脏腑法象五行。所谓法象，即《易传·系辞》所言：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，具象著明莫大乎日月。”《白虎通》在讨论藏象理论构建时说：“人有五藏六府何法？法五行六合也。”[8]
应同五行的五脏，不仅有方位、时序、五气、孔窍、五体、五志、五色、五味、五音、五声等的应对，还论述了人身某一局部映像全身的自相似的特征。五脏六腑在面部“各有部分”。例如《灵枢·五色》篇，描述了一个面部具有全身的缩影。中医理论还认为耳、眼乃至寸口脉都具有五脏六腑的缩影。又认为，有此构成，原因在于经络的“内联府藏，外络肢节”的功能。有人称这是全息递进制的分形模式。[3]应同观引进中医脏腑理论后，使藏象学说从客观知识变为意会知识为主的知识了。
应同观在《吕氏春秋》用为相马。其《恃君览·观表》记载古代有十个相马良工，分别从口齿、颊、目、髭、尻、膹物、胸胁、股脚、前部、后部不同的部位，“见马之一征也，而知节之高卑，足之滑易，材之坚脆，能之长短。”特别指出像赵国的王良，秦国的伯乐和九方堙，更是这方面的高手。[9]在《黄帝内经》中，则依据应同的同构对应的特点进行诊断和治疗。所谓同构，系指质料不同的事物其格局的结构相同，有“神”的应同，例如人的器官和他的图谱、X光片、CT片乃至模型的格局相同。既然局部与整体有自相似，可以从局部来测知整体，例如《素问·五藏别论》之气口“独为五藏主”，仅据寸口脉就可以察获五藏之信息。又如《灵枢·五色》篇，观面部“各有部分”之五色，就可知脏腑之病。后世发展起眼的五轮诊法、八廓诊法，也与此同理。
据应同的共效性特点，以其天人相应和自相似的理念，成为辨证论治的要则，以治疗“人之众疾”。临床用其以局部治疗全身，如针灸、推拿等。某脏腑有疾患，选择其应同的体、耳、头等部位之腧穴，以外治内，以上治下，以下治上，以左治右，以右治左，以其局部治疗来调节全身。
中医学所论述的“应同”，既以宇宙推自身，反之也可以自身推宇宙，此种相映在，《内景图》中，得到最为形象的表述。在人体的时间结构方面，也同节同应。《素问·玉机真藏论》说：“善者不可得见，恶者可见”，尤其是在二分（春分、秋分）、二至（夏至、冬至）的时节，患病之人的感受最为强烈。人类甚至有“节候病”，每到一定节气，即有相应的疾病再次发作。
在养生方面，《黄帝内经》据“应同”之理，提出了“顺时气，养天和”的原则。《素问·五常政大论》具体论道：“化不可待，时不可违；夫经络以通，血气以从；复其不足，与众齐同；养之和之，静以待时；谨守其气，无使倾移，其形乃彰，生气以长，命曰圣王。故《大要》曰：无代化，无违时；必养必和，待其来复，此之谓也。”《黄帝内经》认为，这是“依乎天理，因其固然”的养生方法。武术家“应同”之理创立了太极拳、形意拳、八卦掌等内家拳法。
三、应同观的理论意义
“应同”的观念，在西方也有所论述，例如希波克拉底曾说过：“身体一小部分损害，全身共感到疼痛，是因为身体的最大部分存在的，也同样存在于最小部分之中。”在印度，佛教曾有“一沙一世界，一花一天国”之说。在佛经中，有“千手佛”和《化身五五图》的“无穷嵌套”的思想。但印度此论，只停留在佛教哲学的层面上，这些都没能得到继续深入地发展。在中国学术中能得到发展，嘉惠于理论和医疗实践相结合，在运用中不断开慧成智。
二十世纪以来，科学界对“全息”问题尤为关注。对生命全息现象主要有哲学解释，数学解释和系统论解释等。卡普拉据大乘佛教华严宗“相互渗透”之论，指出这是诸物间的动态的相互联系成完美的网络所致：“当将其中一个与所有其他相对照时，这一个被看成是充满了所有其他的，同时又把所有其他的都包含在自己之中。”[3]数学家在观察了“分形”（Fractal）现象后，研究无限复杂但却在一定意义下具有自相似图形和结构的几何学，命名为分形几何。以说明许多形态发生的自组织过程。李立希提出“递归构造n阶（n＞5）”的数学模型冀以说明“洛书”类全息图自我复制的机制。[12]系统论的研究者，据系统的联系性原理，依其一个系统内部的局部与局部之间，局部与整体之间具有联系和信息交换的功能解说自相似的全息现象. [13]近年来也有据小波理论研究脉象者，但尚没见有书面资料公诸于出版物。应同之理念，当代自然科学界也有相类的假说。1972年英国科学家詹姆斯. 洛弗洛克提出著名的盖亚(Gaia)假说:他设想,地球是一个庞大的有生命力的机体,大气、海洋、生命本身是它的身体机能[14]。可堪为“地人同理”之论。
“应同”观念以其“法天则地”（《素问·八正神明论》）和“藏气法时”（ 《素问·藏气法时论》等）赋予医学以天人相应小宇宙的思想，又以“各有部分”之论，提出人体局部堪为整体缩影的全息理蕴。以此构建了中医理论的重要学说如藏象经络学说等。这也使意会知识成为中医理论的特点之一。意会知识的特点是以局部推整体，从模糊感质本质，和难以言传性，是与客观知识相对峙而大异的另一类知识，对这些内容是应该着重而深入研究的。
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